[dilaver]

Alevi Teolojisinin Öz İlkesi: Varlık Birliği
*

* * *Esasen Tanrı’yı Ali’de cisimleştiren bu yaklaşım, insan tanrı ilişkisi ve tanrının anlamı noktalarında İslami mantaliteden temelde farklı olan Alevi-Batıni felsefesinin de doğal yansımasıdır. Alevi felsefesi kendini “Ene-l Hak” ve “Vahdet-i vücut” anlayışlarında bulan bir teolojiye sahiptir. Batınilik ve Alevilikte, insan topraktan değil Tanrının nurundan yaratıldığına inandığından, kendini aştıkça ona ulaşır, tanrılaşır. İnsanı, Tanrı karşısında cehennem tehdidi ile yaşayan, iradesini kayıtsız şartsız teslim etmiş olmak anlamında gerçek bir kul derekesine indirgeyen Sünni, Şii her türden ortodoksiden temel ayrımla Batıni düşünce, tanrıyla daha özgür bir ilişki kurabilen, onu eleştirebilen, itiraz edebilen bir insan tasarımına sahiptir. Tarih boyunca egemenlerin onu sevmemesi ve asimle etmeye çalışması, tanrıya bile soru sorabilen, itiraz edebilen bu özelliğinden dolayıdır. Çünkü tanrı karşısında bile böylesi özgüven gösterebilen bir inancın takipçilerinden padişahlara, iyi birer kul ve tebaa olunmaz. Bu özelliğinden dolayıdır ki Alevinin bu erdemini ve özgüvenini kırmaya çalışanlar sadece egemenler olmamış, egemenlere doğrudan ve dolaylı işbirlikçilikle kendilerine ikbal arayan kimi Alevi egemenler de benzer bir misyonu içeriden yüklenmişlerdir. Çünkü bu özgüvenin kırılması, süründürerek el öptürtmek, dini otorite kullanımıyla maddi olarak zenginleşmek ve iktidar gücü elde etmek dahil Alevi toplumun güdülebilmesi için de olmazsa olmaz bir gereksinimdir. Ancak öylelerinin egemen güç ve ideolojiler desteğinde yüzyıllardır sürdürdüğü çabalara karşın, Tanrının kendisi olabilen insan anlayışı, (İnsanı kayıtsız şartsız itaatle yükümlü kul konumuna sokan İslami-ortodoks teolojiden temel ayrımla) Alevi teolojinin temellerinden birini oluşturmaya devam etmiştir.

* * Kuşkusuz zaman içinde Alevi direncinin kırılması yanı sıra, tımar sistemi içinde yerleşik konuma sokulmasına bağlı olarak, Alevilikteki Dede-Talip ilişkisi de hiyerarşik bir konum kazanmıştır. Bu gelişme ise talibin dedeye rağmen Ene-l Hak iddiasında bulunma özgüvenini zayıflamış, dahası onu istisna bir durum haline getirmiştir. Ene-l Hak tekelinin bu süreçte dedeye geçmesi ise, Alevi toplum ilişkilerini muhafazakarlaştırmış, dedenin talip karşısında iktidarını güçlendirmiş, bu da Alevi kişinin tanrıyla özgür ilişki kurması yerine, kutsalı temsil eden dede karşısında kullaşması gibi geri bir ilişkinin kurumsallaşmasını sağlamıştır.

* * Fiiliyatta yaşanan bu gerilemeye karşın, Alevi teolojisinin kendisinde bir değişim olmamış, Ene-l Hak anlayışı Alevi Batıni geleneğin temel öğelerinden biri olmaya devam etmiştir. Özetle teolojik-teorik anlamda anlayış değişmemiştir. Nitekim Seyyit Nesimi’nin; “Ademde tecelli eyledi Allah / Kıl ademe secde olma güm-râh” deyişinde yansıyan, “Tanrı insanda görüldü, insan kılığında karşımıza dikildi, artık sen de yolundan sapma, gel insanın önünde eğil, insana tap” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.64) anlayışı Alevi teolojisinin temeli olmaya devam etmiştir.

* * Burada inanın insana kulluğunun savunulmadığı açık; aksine kulluk ilişkisi yerine tanrısal sorumlulukla kendini olgunlaştırması oranında insanın tanrılaşması, tanrı katına yükselmesi, hem tanrısal otoriteye karşı hem de onu kullanarak insanlar üzerinde hüküm geliştirecek bireysel ve kurumsal otoritelere karşı özgürleşmesi, insanların birbirine tanrı saygısı ve sorumluluğuyla yaklaşması, kamusal alanda tanrısal özgüvenle davranması söz konusudur. Bu anlayışın toplumda içselleştirilmesinin demokratikleşmek ve laikleşmek açısından ne denli yaşamsal bir anlam taşıyacağı açıktır. Çünkü demokratikleşmek insanın kulluktan bireye, tebaalıktan yurttaşlığa yükselmekle, laiklik ise otoritenin gökyüzünden yeryüzüne, insana indirilmesidir öncelikle ve Alevi teolojisi tam da bunu yapmakta, en azından buna uygun bir dinsel anlayış üretmektedir. Özetle Aleviliğin demokrasi ve laiklikle gösterdiği uyumun teolojik temeli burada yatmaktadır. Dolayısıyla onu bu niteliğinden uzaklaştırmaya çalışanların laiklik ve demokrasi ile Alevilik arasında kurdukları bağ da, Sünni çoğunluk karşısında azınlık olmalarından kaynaklı bir taktik olmaktadır. Bu teolojik temeli reddedenlerin çoğunluk olmaları halinde, İslamcıların gösterdikleri davranışları sergilemeleri işten değildir. Oysa gerçekte Alevilik, insanın tapınma da dahil insan eksenli bir teolojidir. Nitekim Mir’ati;

* * “Çün mümine mümin oldu mir’at / Mir’atına bak-ü anda gör zat” deyişinde “artık inanana inanan bir ayna olmuştur, aynaya bak da orada tanrının özünü gör. İnsana bak Tanrıyı gör, tanrıya bak insanı bil” demeye getirilmektedir. (İ.Z.Eyüboğlu, 1991, s.64) *

“Ezelde benim fikrüm / Ene-l Hak idi zikrüm

Henüz dahı toğmadım / Ol Mansur-i Bağdadi” dizelerinde ise Yunus Emre, Hallac-ı Mansur doğmadan, ben “Tanrı benim diyordum” diyerek insanın tanrı olduğu inancını belirtiyor (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, *s.75)

* * Yunus, “Külümü göke savurup ben / Ene-l Hak oldum ahı” vb. pekçok dizesinde, “ben tanrı oldum” şeklindeki bu inancını yineliyor. “İnsanla Tanrı’nın birliği görüşü, insanın tanrılığı düşüncesinden ayrı değildir gerçekte. Değişen yalnızca yorumlardır. Tanrıdan başka varlığın bulunmadığı, “varolanın” yalnızca Tanrı olduğunu savunan görüş insanı da içerir. Tasavvufta “vahdet-i vucut” diye anılan bu düşünce Mevlana’nın (da) bütün şiirlerinde görülür” (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, *s.76)

“..İnsanla Tanrı’nın bir olduğunu, insanın tanrılığını ileri süren Seyyit Nesimi için Kur’an’ın insan anlayışı, Tanrı görüşü geçersizdir:

‘Mansur Ene-l Hak söyledi / Haktır sözü Hak söyledi’ derken, kendinden çok önce yaşayıp tanrı olduğunu söyleyen Hallac-ı Mansur’un görüşünü doğruluyor. Bir diğer şiirinde:

‘Seni bu hüsn-ü cemal ile bu lütf ile gören

* * Korkdiler Hak dimeğe döndüler insan didiler’ derken, insanın tanrı olduğunu, ancak (egemenin basıncı nedeniyle) bu gerçeği söylemekten korktukları için dönüp kendilerine insan dediklerini söyler. Ancak bu basınca rağmen Aleviliğin gerçek inanç önderleri, çıplak zor uygulanan dönemlerde bile kendilerini ifadeden geri durmamışlardır. Nitekim Pir Sultan, deyişlerinden birinde şöyle seslenir:

“Kur’an yazılırken arş-ı Rahman’da / Kudret katibinin elinde idim

Güller açılırken kevn u mekanda / Bülbül idim gonca gülünde idim

Evvel Cebrail’in ilk kelamında / Kırklar Meclisi’nde aşk meydanında

Muhammed Ali’nin sır kelamında / Nihan söyleşirken dilinde idim”

Bir başka deyişinde Yunus:

“Her neye kim baktın ise anda sen Allah’ı gör

Kancaru kim azm kılsan ‘semme vechullah’ı gör

Bu ikilik perdesinden geç hicabı ref’kıl

Gel bu birlik vahdetinden bak bu sırrullahı gör

...

Can gözüyle baktın ise kainatın aynına

Andan özge nesne var mı hasbetten lillahı gör” demektedir.

* * Yani “neye bakarsan onda tanrıyı gör, nereye yönelirsen orada tanrının yüzünü gör. Bu ikilik örtüsünü bırak, kaldır da birlik özüne bak, Tanrı’nın gizemini gör. Bu varlık evreninin yüzüne can gözüyle baktınsa, onda ne var Tanrı’dan başka söyle” demektedir. (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, *s.113)

* * Yine aynı şekilde, “Varlık birliğinin öz ilke olduğunu, bütün evreni dolduran varlık türlerinin gerçekte tanrının yansıması sonucu oluştuğunu, Tanrı ile evrenin bir bütünlük içinde bulunduğunu savunan Usuli (XVI. yy.) de, bu durumu:

“Vücut-i mutlakın bahri ne mevci kim ider peyda

Ene-l hak sırrını söyler eğer mahfi eğer peyda” (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, *s.113) diye ifade etmektedir.

Basri Baba, Tanrı’nın insan kılığında evrene yayıldığını şöyle anlatıyor:

“Abit kisvesinde görünen Hak’tır

Sen anı gayride arama ey can

Batıni Hak olmuş zahiri Hak’tır

Gizli sırlarını edeyim ayan

Esama sıfat zattan vücut istedi

Kendi vücudiyle mevut eyledi

Allemelesma’yi talim eyledi

Oldu adem ol dem natık-ı Kur’an

Evvel ahir zahir batın ademdir

Her bir sırrı anın için mahremdir

Mazi müstakbelde dem hep bu demdir

Külli şey’in Halik el’an kema kan”

* * Yani Basri baba; “Tanrı insan kılığında görünüyor, onu başka yerlerde arama sakın. İnsanda görünen de, gizli kalan da Tanrı’dır gene. Tanrı bu evrende görülen bütün nesnelere kendi özünden biçim vererek, kendi varlığını evren düzeni içinde elle tutulur, güzel görülür bir biçimde gözlere sundu. Evrende Tanrı vardır, insan kılığındadır. İnsan konuşan bir Kur’an’dır. İnsanın önü, sonu yoktur, önce olan da odur, sonra olan da. Tanrı insandan ayrı bir varlık değildir. Geçmiş, gelecek, gizlilikler insanca bilinir. Doğrusu bütün nesneleri yaratan insandır. Bu iş eskiden olduğu gibi şimdi de böyledir.” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s. 137)

* * Türkü olarak da yaygın olarak söylenen diğer bir deyiş, durumu, polemik olarak şöyle ifade eder:

“Kandil geceleri kandil oluruz / Kandilin içinde fitil oluruz

Hakk’ı göstermeye delil oluruz / Fakat kör olanlar görmez bu hali”

Muhyiddin Abdal, Aleviliğin bu teolojik yaklaşımını daha da *netleştirir:

“Görünen Haktır gözünde / Söylenen Haktır sözünde

* * İnsanın hattı yüzünde / Hatm-i Kur’an’ı gösterir” dizelerinde, “insanın varlığında tanrının görünüş alanına çıktığını, diliyle, sözüyle, yüzüyle tanrı ve Kur’an olduğunu bütün kuşkulardan uzak bir dille açıklıyor. Daha da ileri giderek insanın canlı, konuşan bir Kur’an, tanrı sözü kılığına büründüğünü söylüyor” (İ. Z. Eyüboğlu, 1989, *s.109)

Benzer görüş, Teslim Abdal’da da ifadesini bulur:

“Öğmüş de yaratmış kendi nurundan

Padişah etmiş ilin üstüne

Cemalini gördüm salavat verdim

Çıkılar sokunmuş serin üstüne

Vallahi Kur’an’dır senin sözlerin

Yasin-i Şerife benzer yüzlerin

İnnâfetehna suresi gözlerin

Veddehâ inmiştir dilin üstüne” (Akt. İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.109)

* * Bu deyiş, takiyye zorunluluğu kapsamında İslami kavramların bolca kullanıldığı bir minvalde sürer gider. Ancak bu İslami cilanın altındaki, İslami mantalitenin bütünüyle zıttı olan anlayış bütün açıklığıyla karşımızdadır. Burada Kur’an, çok açık bir şekilde, insanın yüzünde yazılı, insanın konuşmasında dile gelen, insanın özünde olup yansıyan, yani bildiğimiz Kur’an’dan temel farkla insan Kur’an’dır.

* * Yemini ise, bu yaklaşımı doğrudan Ali nezdinde, “ey siyah saçlı ve ey imanımızın ruhu, Tanrı tarafından yüzüne Kur’an’ımız yazılmış olan” anlamında yineler:

“Ey saçı küfr-i siyah ü vey ruh-i imanımız

Dest-i kudretten yazılmış vechine Kur’an’ımız”

* * Bektaş-ı Veli’nin, Alevi kültürüne damgasını vuran en belirgin sözlerinden biri olan, “okunacak en büyük kitap insandır” özdeyişi, Aleviliğin, tanrıya varmakta aracı kutsal kitaptan ne anladığının en açık göstergesidir. “Dost senin yüzünden özge / Ben kıbl-i can bilmezem” ifadesi de, tanrı-insan anlayışının da bir diğer yansımasıdır. Esasen Alevi geleneğinde sıkça rastladığımız “Kur’an-ı natık” nitelemesi, yani konuşan Kur’an, keza “telli Kur’an” nitelemesinde ifadesini bulan kamil insanın elindeki saz, bu insan tanrı özdeşleşmesinin yansımasıdır. “Telli sazdır bunu adı / Ne ayet dinler ne kadı” deyişi de bunu ifade eder.

* * “Başka ozanların dilinde de ifade edildiği gibi insan, “tanrının konuşan sözü, dili” anlamında, “kelamullah-ı natık” deyimini kullanır (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s. 67). Edip Harabi bu durumu şöyle ifade eder:

“Gönül ne gezersin kırda bayırda

Dört kitap içinde Kur’an sendedir

On altı ağ hattı, on altı kara

İncil, Zebur, Tevrat, Furkan sendedir”

Benzeri bir yaklaşım Nesimi’de şöyle yansır:

“Ariftir Mushaf’tan dersler okuyan

Tevrat’ı İncil’i ezber okuyan

Cemal-i Mushaf-ı bir bir okuyan

Almıştır fermanı Kur’an istemez”

Yunus Emre ise, her ifadesinde yansıyan felsefi derinliğiyle şöyle seslenir:

“Ol kadir-i kün felakun, lutf edici rahman benem

Kesmeyen, rızkını veren, cümlelere sultan benem

Hem batınem hem zahirem, hem evvelem hem ahirem

Hem ben Ol’um hem Ol benim, Ol kerim ü süphan benem

Yoktur arada terceman, andagı iş bana yana

Bin bir adı vardır Yunus, ol sahib-i Kur’an benem”

* * Tüm bu yaklaşımların da sonucudur ki Aleviler, tarihleri boyunca, üstelik bu nedenle büyük eziyetlere uğramalarına rağmen Kur’an’a itibar etmemişler, kendi kitapları bellememişlerdir. Kimi Alevi evlerinde asılı duran Kur’an da, devlet görevlisi, komşu, vb. Sünni egemenliğe karşı korkunun önlemi olarak işlev görmüştür. Bu nedenledir ki bugün ,“başımız Kur’an ile bağlanmıştır” diye ortalıkta dolanan, hatta hızını alamayıp Kur’an’dan ayetlerle Aleviliği açıklamaya soyunan kimi dede ve Bektaşi bozmalarının duruşu ile Aleviliğin hakiki inanç önderleri arasındaki niteliksel farkın bilincinde olmak, her zamankinden büyük bir *gereksinim haline gelmiştir.(3)

* * Alevi teolojisi, yaratıcı (Hakk) ile yaratılan (Halk) arasındaki mutlak ayrım üzerinde şekillenen İslamcı teolojinin tam aksine, tanrı, insan ve doğa birliği temelinde şekillenmiştir. Bu anlamda o yaratan ile yaratılan ayrımını ortadan kaldırmaktadır. İslamcı teoloji ile yapılan polemiklerde de, yaratan ile yaratılan ayrımı temelindeki ikiliğin ortadan kaldırılması fikri sıklıkla işlenir. Tevhit kavramı da, bu iki zıt teolojinin kavramsallaştırmasında iki ayrı anlam taşır; İslamcı mantalitede tevhit, insanların aynı inançta birleşmesi ve kendi aralarında fırkalara ayrılmaması iken, Alevi-Bektaşi inancında tanrı ile bir olmak (Vahdet-i Vücut, varlığın bir olması) anlamına gelir. Bu nedenledir ki Batıni felsefede, tanrı insan birliği, Ene-l Hak kavramında ifadesini bulur ve Allah insanı ve doğayı yaratmakla, “kainatta tecelli etmiş” olmaktadır. Bu nedenle birinci anlayışta insanın tanrı karşısındaki konumu mutlak itaat, insanlar arası ilişki ise, bu mutlak ve dışsal varlığa atfedilen görüşler ve onun adına kullanılan otorite karşısında totaliter bir itaat ve davranış tektipliği olarak biçimlenir. Buna karşılık Alevi anlayışta tanrı ile ilişki, eleştiri ve itirazı da içeren bir aşk ve yarenlik ilişkisi olarak biçimlenirken, insanlar arası ilişki, insanların farklılıklarıyla, 72 rengiyle meşru ve kardeş görülmesi olarak biçimlenir. Bunun siyasete yansıması ise birincisinin totaliter bir düzenle örtüşmesi iken ikincinin hem laikliğe hem de demokrasiye açık, uyumlu bir tasavvurdur. Burada anımsatılması gereken bir önemli ayrıntı da, bu zıtlığın, Muhyiddin ibn Arabi, Şehabeddin Sühreverdi, vb. mutasavvıflar özgülünde bizzat İslam'ın kendi içinde başlayıp derinleşen bir anlam taşırken, onlarla benzer bir teolojiyi paylaşan Anadolu Alevileri özgülünde, geleneksel inançları temelinde dışarıda biçimlenip, İslamcılaştırma baskısıyla İslam'ın içine doğru çekilmiş olmasıdır. Yani İslam'ın kendi içinde oluşan Vahdet-i Vücut’çu anlayış ile, onun dışında varolup, İslam'ın yüzyıllarca süren baskısı çerçevesinde ondan kimi öğeleri almış olan Vahdet-i Vücut’çu anlayış zamanla birbiriyle buluşmuştur. Ancak her halükarda değişmeyen gerçek, bu Vahdet-i Vücut’çu anlayışın esas ve ilk kaynağının Hint mistisizmi olduğunu ve dinin algılanış felsefesi anlamında teolojik anlayış olarak İslamiyet’in zıttı olduğunu görüyoruz.

Bosnavi’nin şu deyişi, bu anlayışın özgün anlatımlarından biridir:

“Vecd-i ademden oku kim nüzha-i ilm-i ledun

Mushaf-ı natık odur alicenabın aynıdır”

* * Mehmet Eröz, bu deyişten hareketle şöyle yazar: “Burada geçen ‘Mushaf-ı Natık’ deyimi, ‘konuşan Mushaf, Kur’an’ manasına geliyor ki, anlatılmak istenen insandır, Adem’dir. Tasavvufta, insan ve alem, Allah’ın tecellisi, zuhuru olmaktadır. Tevhit akidesine inananlar için, görünüşteki ikiliği kaldırarak birliğe (Vahdet’e, ahadiyat’e, Tevhit’e) ulaşanlar için, bunda yadırganacak bir nokta yoktur. Bunlara ve tasavvufa dayanan Bektaşilik, Adem’de, Allah’ın tecellisini bulmaktadır. Bunu Mihrabi’nin aşağıdaki nefesinde daha açık bir şekilde görebiliyoruz:

“Allah deyip bağırma / Irak sanıp çağırma

Hakkı dilden ayırma / Şeytan güler bu hale

Hayali bir yerdesin / Sen arada perdesin

Hak sende sen nerdesin / Nedir cevap suale

Levh-i mahfuzdur yüzün / Anı şerh eyler sözün

Arif bilir iç yüzün / Cahil düşer zevale

Kurban’ıdır sözümüz / Rahmanıdır yüzümüz

Hakkı görür gözümüz / Aldanmayız hayale

Aba deyip ademe / Secdegah ol aleme

Hateme er hateme / Döndür yüzün cemale

Mihrabi cümle ayat / Müteşabbih muhkemat

İşte destimde berat / Sun ey saki piyale” (Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s.210)

* * Tüm bu açıklığa rağmen, söz konusu bu yorumun İslam içinden gerekçelendirilmeye çalışılması açık bir zorlamadır. Esasen “Alevi sırrı”, bu noktada İslami baskıyı ekarte etmeye yönelik ideolojik gerekçe olarak çıkmaktadır karşımıza. Bunu anlamazlıktan gelenlerin bile, bilimsel ahlak çerçevesinde aktardıkları bilgiler yeterince açıktır: Nitekim “Kur’an hükümleri, tasavvuf prensipleri ile birleştirilerek, Muhammed ile Ali’nin şahsında, tarikata ait olan din sırları ortaya çıktı. Buna göre Muhammed ile Ali iki şahıs olarak düşünülmez. Alevi ve Bektaşilere göre birdirler ve bir şahsın iki adı imişçesine söylenip yazıldığını kabul ederler. Peygamber ve güveyisi, teolojik bir simada birleştirilmiştir. Buradan, dinin sırları doğmuştur. Bu, Kul Adil’in bir nefesinde şöyle açıklanır: ‘Ali Muhammendir, Muhammed Ali’.

Yesari’nin ‘Oniki İmam’ nefesinde:

‘Haşa birbirinden kim ayrı gördü / Muhammed Ali’dir, Ali Muhammed’

Hz. Peygamber’in, ‘Ben ilim şehriyim, Ali onun kapısıdır’ şeklindeki hadisine dayanarak, Hz. Ali’ye ilahi bir sıfat kazandırılır. Böylece karşımıza iki Ali çıkar. Bunlardan biri, insan olan Ali’dir. Dünyada yürür, insan işlerine karışır. İkincisi doktriner Ali’dir. Kozmik ehemmiyetiyle temsil edilir.” (Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, s.213)

* * Dikkat edilirse İslami kavramlar İslami muhtevadan farklı, hatta zıt anlamda kullanılmaktadır. O halde buradan hareketle, Aleviliğin “İslam'ın bir yorumu” olduğu şeklindeki açıklama da bilimsel çözümlemede geçersizdir. Aksine, karşımızda duran gerçek, kendi içinde mükemmel bir tutarlılık sergileyen bir inanç bütünlüğünün, kendini İslami kavramlarla, daha açığı İslami bir kılıf içinde ifade etmesidir. Peki böylesi özsel bir farklılık niçin kendini İslami kılıf içinde ifade etmektedir? Bu sorunun çok açık ve tartışma götürmez bir yanıtı vardır; bu da kendisini kuşatan İslami baskıdır. Kendini kuşatan sistematik baskı ve ideolojik saldırıyla İslamlaştırılmaya çalışılan Alevi-Batıni anlayış, kendini koruyabilmek ve sürdürebilmek için, kendi farklı teolojisini İslami kavramlarla kılıflamaya ve bu yolla söz konusu basınca karşı esneklik elde etmeye ve o basıncı püskürtmeye çalışmıştır. Dolayısıyla, İslami söylem zorlanarak Aleviliği *“İslam'ın bir ifadesi” olarak göstermeye çalışılan tüm açıklamalar birer safsatadan ibarettir.

* * Alevi inanç geleneğinde “insanın tanrı oluşu görüşünü daha geliştirip materyalizme doğru ileri götüren, Tanrıyı insanın yarattığı bir varlık olarak düşünen görüşlere” de rastlıyor ve bu sayede Aleviliğin dogmatizmle uzlaştırılamayacağı bir yana, materyalizme açık bir inanç yatağı olduğunu görüyoruz. Nitekim XIX. yy. sonu, saygın Alevi inanç önderlerinden Edip Harabi’nin şu deyişi çarpıcı bir örnek oluşturur:

“Daha Allah ile cihan yoğidi

Biz anı var edip ilan eyledik

Hakk’a hiçbir layık mekan yoğiken

Hanemize aldık mihman eyledik

Kendisinin henüz ismi yoğidi

İsmi şöyle dursun cismi yoğidi

Hiçbir kıyafeti resmi yoğidi

Şekil verip tıpkı insan eyledik”

* * Alevi teolojisi, tanrıyla özdeşleşme anlayışını, aynı zamanda İslam'ın temel şartlarına itibar etmeme anlayışıyla bütünleştirir. Nitekim Onun namazı, Ramazan orucu, Haccı olmamıştır. Çünkü kendisini onunla bağlı hissetmemiştir. Bu noktada Kaygusuz Abdal’ın;

“Hakkı ister isen ademde iste / Irak’ta Mekke’de Hac’da değildir” deyişi, onun insan eksenli ve İslam'ın şartlarından Hac’cı tanımayan yapısını gösterir.

Benzer bir deyiş Derun Abdal’da dile gelir:

Müminin Kabesi gönül evidir

Kudret hazinesi Hakk’ın yeridir”

Yine Anadolu Alevileri nezdinde yaygın kabul bulup Bektaş-ı Veli’ye atfedilen;

“Hararet nardadır sacda değildir / Keramet baştadır tacda değildir

* * Her ne ararsan kendinde ara / Kudüs’te Mekke’de Hac’da değildir” deyişi bu açıdan oldukça çarpıcıdır. Görüldüğü gibi bu anlayış, her şeyi Tanrı’da aramayı öngören Kur’an’ın inanç anlayışına kökten karşı çıkmakla yetinmez, aynı zamanda insanın kudreti iktidar sembollerinde değil, kendinde araması gerektiğinin açık bir ifadesidir. Özetle Alevilik, Kur’an dininin karşısına, sadece tanrı insan ilişkisinde değil, yöneten yönetilen ilişkisinde de devrimsel bir önerme ile çıkıyor.

* * Dahası Noktatü’l Beyan denen Bektaşi niyazında geçen; “Ademden gayrı Hak talep idersen ma’rifetu’llah’tan bi-habersin” (Bkz. I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s.39) sözü, Alevi duruşunun tayin edici eşiğini gösterir.

* * Böylece “Men Ali’den gayrı tanrı bilmezem” (Derviş Ali) anlayışının, gerçekte insan-tanrı anlayışının İslamcı baskı altında aldığı biçim olduğunu görüyoruz. Sonuç olarak Adem’in ve sonuçta bütün insanlığın tanrısallaştırılması inancı olan Alevilik, Şeytan’ın da, Tanrı’nın Adem’in gönlüne girmiş olduğunu anlamadığı için Adem’e secde etmediği yorumu getirmiştir. (Bkz. I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s.44) Nitekim bu durum Hatayi’de şöyle ifade edilir:

“Hakk’a mahzar durur Adem sücut it uyma şeytana

Ki Adem donuna girmiş Huda geldi Huda geldi”

* * Ancak bütün bunlar Aleviliği kuşatan baskı ortamında sır olarak saklanır. Genellikle kendi içinde, cemlerinde, dilden dile dolaşan deyişlerinde, mitolojik öykülerinde sergilediği açıklık, açık alanda saklanır, ifşa edilmemesi gereken “sır” olur. Buyruk gibi saklanması zor açık metinlerde ise, İslami dozaj arttırılır, daha yoğun takiyye yoluna başvurulur, İslami kavramlar daha yoğun kullanılır. Çünkü Alevi bilinçaltı Sünni otoritelerin katliamlarıyla şekillenmiştir. Saklanmak, mecaz dil geliştirmek, takiyye yapmak uzun yüzyıllar boyu onun can güvenliğinin olmazsa olmazı olmuştur. Ancak buna rağmen arada sırların ifşa edildiği, “yeter be!” demeye getirildiği, bunun Ali’ye bile dedirtildiği olur. Sefil Ali’nin, estetik yanıyla da olağanüstü olan deyişinde bu durum şöyle yansır:

“Şah-ı merdan cuşa geldi, sırr-ı aşikar eyledi

Yağmuru yağdıran menem ol Ömer’e söyledi

Ol dem şimşek yalabıdı yedi sema gürledi

Hem sakidir hem baki, Nur-u Rahman’ım Ali

Hak Muhammed buyurdu ki yekdir Ali, bir dedi

Hem evvele hem ahire her şeye kadir dedi

Ali’ye şirk koşanlar mutlaka kafir dedi

Yetiş imdadıma, medet Mürvet ya Ali”

*

Tanrı İnsan İlişkisinin Niteliksel Değişimi

*

İnsana uymayan yaklaşımlarda Tanrıya itiraz ve kınamalar da Alevi deyişlerinde sıkça rastlanan öğelerdir. XVI.yy. Bektaşi ozanlarından Azmi’nin deyişi bu örneklerden biridir:

Yeri göğü ins-ü cini yarattın

Sen ey mimar başı eyvancı mısın

Ayı günü çarhı burcu var ettin

Ey, mekan sahibi Rahşancı mısın

....

Kullanırsın kanatsızca rüzgarı

Kürekle mi yaptın sen bu dağları

Ne yapıp da öldürürsün sağları

Can verüb alırsın sen cancı mısın

...

Cibril’e perd ardında söyledin

İnüp Beytullahda kendin dinledin

Bu ateşi cehennemi neylerdin

Hamamın mı vardır külhancı mısın

...

Yüz bin tamun olsa korkmam birinden

Rahman ismi nazil değil mi senden

Gaffar-üz-zünüb’um demedin mi sen

Afv et günahımı yalancı mısın

....

Kazanlarda katranların kaynarmış

Yer altında balıkların oynarmış

On bu dünya kadar ejderhan varmış

Şerbet mi satarsın yılancı mısın

* * “Azmi’nin bu uzun şiirinde görülen direniş, tanrı katındaki tutum insanın kendi varlık sorunu ile ilgilidir. Ozan bir tanrıya yakışmayacak işlerin tanrıda bulunduğunu görünce karşı koyuyor. .. Tanrı, bir yüceler varlığı ise bunları yapmaması gerekir, yapıyorsa yücelikle ilgisi yoktur” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.88) diye düşünüyor ve bunu ifade edecek özgüven sergiliyor Alevi teolojisi.

Kaygusuz Abdal’ın deyişlerinde Tanrının adaletsiz ve mantıksız görünen yanlarına karşı ironik eleştiriler sergilenir:

Yücelerden yüce gördüm / Erbabsın sen koca Tanrı

Alem okur kelam ile / Sen okursun hece Tanrı

Asi kullar yaratmışsın / Varsın şöyle dursun deyu

Anları koymuş orada / Sen çıkmışsın uca Tanrı

Kıldan köprü yaratmışsın / Gelsün kullar geçsün deyu

Hele biz şöyle duralım / Yiğit isen geç a Tanrı

* * “Suçlu kulunu kendisi yaratan bir varlığın, yarattıklarından yeniden hesap sorması, insan anlayışı ile bağdaşacak bir eylem değildir. Öyle ya, tanrının sonsuz gücü, yetisi, bilgisi insanları suç işlemeyecek bir durumda yaratabilirdi. ... Burada insanın Tanrı karşısında derin bir direnişi seziliyor. Bu düşünceyi Batıda çok sonraki yüzyıllarda bulabiliyoruz” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.61). Kaygusuz’un karşı çıktığı doğrudan Kur’an’dır; bu noktada olası bir kafa karışıklığına karşı, insanlar için yaratılmış cehennem masalları ile dolu olan Kur’an’ı açıp en kaba anlamda okumak bile yeterli olacaktır.

* * Süreğen bir İslamlık baskısı karşısında olan Anadolu erenleri ve Alevileri temsilen Yunus’un şu deyişi onun İslam'ın şartları konusundaki tavrını açıklar:

“Oruç namaz gusül hac, hicaptır aşıklara

Aşık ondan münezzeh halis heves içinde” derken, bir diğer benzer deyişinde ise;

“Oruç namaz zekat hac cürm-ü cinayettür

Fakir bundan azadır hass ü havas içinde”

Bazen daha da ileri gider ve:

“Ben oruç namaz içün süci (şarap) içtüm esridüm (sarhoş oldum)

* * Tespih ü seccade içün dinledim çeşte kopuz” diyerek ironik bir yaklaşım sergiler. Kul Nesimi ise, İslam'dan bütünüyle farklı olan Alevi ibadet anlayışını şöyle ifade eder:

“Bu yolda can yoktur canan isterler

Gönül kâbesinde erkan isterler

Ademe secdeyi her an isterler

Başka bir ibadet sevap istemez”

Harabi ise, bu anlayışı kendinde özdeşleyen bir özgüvenle şöyle seslenir:

“Ey vaiz efendi Harabi der ki

Dinle bu nutkumu bilmezsin çünkü

Ben öyle mukaddes bir Kâbe’yim ki

Kâbe gelsin beni tavaf eylesin”

Yine Yunus Emre bir başka deyişinde İslamlık baskısına karşı:

Din ü millet sorarısan / aşıklara din ne hacet

Aşık kişi harab olur / Aşık bilmez din diyanet” der.

* * Onun dinden anladığı ise, İslamiyet'ten temel ayrımla; “Yetmiş iki millete bir göz ile bakmayan / Şer’in (şeriatın) evliyasıysa hakikatte asidir” deyişinde gerekçelendirilir. Bir diğer ifadede, “Bir gönül yıktın ise bu kıldığın namaz değil / Yetmiş iki millet dahi elin yüzün yumaz değil” der. Bu kapsamda din adına veya değil, ama her türden savaşa ve şiddete karşı muhabbeti savunur: “Gelin tanış olalım işi kolay kılalım / Sevelim sevilelim dünya kimseye kalmaz” der. Bu bağlamda İslamcı baskı ensesindedir hep:

“Yetmiş iki millete, suçum budur, Hak dedim

Korku hıyanettir ya ben niçin kızarım”(4)

* * Geleneksel dinsel algılar ve kalıplara karşı; “Ne puta haça taparam, ne din ü iman tutaram” diyerek, puta tapar, Hıristiyan ile Müslüman bir görülüp dışlanır. Onun dini anlayışında empati ve hak eşitliği esastır; “Sen sana ne sanursan ayruğa da onu san / Dört kitabın manası budur ancak var ise”

* * Yine bir başka deyişinde O; “Şeriat oğlanları nice yol keser bana / Hakikat denizinde bahri oldum yüzerim” diyerek Şeriata karşı hakikati savunur ve şeriat baskısına karşı hakikatın özgürlüğüne sığınır. “Şeriat oğlanları bahsedip dava kılar / Hakikat erenleri davaya kalmadılar” diyerek onların yargısını reddeder. Onun dini anlayışı aşk mezhebi, tapılan ise insandır:

“Ey aşıkan ey aşıkan, aşk mezhebi dindir bana

Gördü gözüm dost yüzünü kamu yas düğündür bana” der. Bir diğer deyişinde:

“Aşk imamdır bize gönül cemaat

Kıblemiz dost yüzü daimdir salat

Dost yüzün göricek şirk yağmalandı

Anınçün kapıda kaldı şeriat”

Kendine din diye belletileni değil, doğru bulduklarını inatla savunur ve bu çerçevede cehenneme gitmeyi bile göze alır:

“Mühür vuralar dilime / Zincir vurula koluma

Amel defterim elime / Alam ağlayı ağlayı”

* * Bu olasılığa rağmen yine de inancını, İslami mantalitede çok açık “küfür” olan betimlemelerle ifade etmekten geri durmaz:

“Bir sakiden içtim şarap, arştan yüce meyhanesi

Ol sakiden mestaneyiz canlar onun peymanesi”

* * Kuşkusuz burada saki’den kasıt mürşidi, şaraptan kasıt inancı, meyhane’den kasıt tekkedir. Pirin peymanesi (kadeh) olup mestane (sarhoş) olmak ise yanlışlardan arınmak, hakla bütünleşmek olmaktadır. Bu deyişinde Yunus, hem şiirinin doruk örneklerinden birini sergilemekte hem de softa zihniyete karşı inancını, onun önyargılarına inat mecazlarla anlatmaktadır. Daha önemlisi onun din anlayışı, insan ile tanrının mutlak ayrımına karşı kendini (insanı) tanrı görmek, emir ve talimatlar kitabı Kur’an yerine kendini (insanı) Kur’an görmek, doğa ile özdeşleşme ve emeği kutsama anlayışıdır:

“Evvel benem ahir benem canlara can olan benem

Azıp yolda kalmışlara hazır medet iren benem

Halk içinde dirlik düzen dört kitabı doğru yazan

Ağ üstünde kara dizen ol yazdığı Kuran benem

...

Emriyle bulut oynatan yerde bereket kaynatan

Elimde kudret şiniği halka rızkın veren benem

....

Bir niceye verdim emir devlet ile sürdü ömür

Yanan kömür kızan demir örse çekiç salan benem”

* * Alevi geleneğin inanç önderleri, İslamcı erozyona uğramış kimi Alevi tacidarlardan ayrımla kendini Kur’an ayetleri ile kanıtlama gereği duymazlar. Aksine Kur’an’i Tanrı betimlemesine karşı açık itiraz ve eleştiride bulunurlar. Bunlardan bir diğeri, Aşık Veysel ise şöyle seslenir:

“Kainatı sen yarattın / Her şeyi yoktan var ettin

Beni çıplak dışar’ettin / Cömertliğin nerde senin

Ademi sürdün bakmadın / Cennette de bırakmadın

Şeytanı niye yakmadın / Cehennemin var da senin”

* * Yine Yunus’a dönerek izlersek, modern öncesi dönemin sol bir düşünürü olarak, her şeyi yarattığı varsayılan tanrı inancını da alaya almaktan çekinmez:

“Bir kuluna atlar verip avret ü mal çiftler verip

Hem yok birinin bir pulu ol rahim ü Rahman benem

Bu işleri sen bilirsin sen verirsin sen alırsın

Ne kim dilersen kılarsın ya bu soru hesap nedir

Levh üzere kimdir yazan azdıran kim kimdir azan

Bu işleri kimdir düzen bu suale cevap nedir”

* * Burada belirginleştirilmesi gereken bir nokta da, Aleviliğin kulluk ilişkisine yaklaşımıdır. Bilineceği gibi kul kavramı; köle, esir gibi anlamların yanı sıra esas olarak, emir altında olan, iradesini kayıtsız şartsız teslim etmiş olan anlamı taşır. Esasen gerek Sünni gerek Şii versiyonlarıyla genel olarak İslamiyet’in kavramı algılayış biçimi de bu gerçek anlamıyla örtüşür ve Tanrının, hikmetinden sual olunmaz (sebebi sorgulanmaz) emirlerine sorgusuz uymak yükümlülüğünce belirlenir. Oysa İslamiyet'ten temel ayrımla Alevilikteki insan tanrı ilişkisine baktığımızda, kul kavramı pekçok yerde kullanılmasına rağmen, tıpkı diğer pekçok temel İslami kavramda olduğu gibi, gerçekte farklı bir içerikte, diyelim ki “Tanrıya inanan insan” veya “ölümlü” anlamıyla sınırlanmış olarak kullanılır. Nitekim tüm deyiş çözümlemelerinde bunu net olarak görebiliriz. Dahası söz konusu bu deyişlerde net olarak gördüğümüz gibi, Alevilikte insan tanrı ilişkisinin, ruh göçü anlamında geçişkenliği, keza olgunlaşıp (insan-ı kamil) tanrıyla özdeşleşme (Ene-l Hak) anlayışını içermesi bir yana, insanın Tanrı karşısındaki duruşu da tek yanlı bir tabiyet değildir. Nitekim Alevi teolojisinde insan, vicdanına sığdırmadığı durumlarda Tanrıya itiraz eder; onunla ilişkisi tek yanlı bir emir komuta ilişkisi değil sevgi ve ikna ilişkisi olduğundan, kafasına yatmadığı durumlarda onu eleştirir, dahası onunla ironik diyaloglar kurar. Tanrı kavrayışı sevgi ve haklara saygı temelinde belirlendiğinden, bu itiraz nedeniyle onun kendisini yakabileceği, kahredebileceği gibi korkulara itibar etmez. Özetle Alevi inanç önderlerinin deyişlerinde görüp görmeye devam edeceğimiz gibi, klasik anlamda bir kulluk ilişkisi, Alevi teolojisinde söz konusu değildir. Bu kavrayışı nedeniyledir ki Alevi inancı, Tanrı ile ilişkisinde kulluk ilişkisini reddeder; tanrı ile ilişkisini, eşitler arası birinci bağlamında kurar.

* * Bu sorgulayıcı ve itirazcı kültürün, günümüz ozanlarından Ali Kızıltuğ’un dilinde, doğrudan Ali’nin şahsında Tanrıyı hedef alabildiği görülür:

“Seni sevenlerin yaralı dertli

Şu elin zalimi bizden kıymetli

Keramet sahibiydin güçlü kuvvetli

Yoksa bir kul idin öldün mü Ali

Zalimin zulmü bizi yakarsa

Bizi ağlatıp karşımızdan bakarsa

Ahrette elim boşa çıkarsa

Tutar Zülfikar’ı kırarım Ali”

* * Özetle haksızlık, adaletsizlik, sefalete karşı kayıtsızlık gibi durumlarda sevgili tanrısına başkaldırabilen bu inanç kültürü ile karşı karşıyayız. Bu inanç, Yunus’un dilinde, ekonomik temelli sorgulamalar yapar. Nitekim, “Bu dünyanın cefası çok / Kimi aç gezer kimi tok” derken, diğer bir deyişinde; “Beyler azdı yolundan / Bilmez yoksul halinden” diyerek, modern kavramla sol bir duruş sergiler. Bu duruş esasen bütün Alevi kültürünü belirleyen bir özelliktir. Nitekim Ahmet Fakih:

“Ölüm bir kapıdır geçmek gerektir

* * Beraber anda sultan ile çoban” diyerek dünyada da eşitlik gereğini ve insan hakkını dillendirirken, Sultan Veled bunu;

Karnım açtır karnım açtır karnım aç

Rahmet etgil tanrı bana kapı aç” diyerek, tanrısal düzlemde dile getirir. (Onur B. Kula, Çoğulcu Düşünce Karşıt Kültür, s.207 ve 218)

* * Yunus için hayatın anlamı çalışmak ve paylaşmaktır; bu bağlamda yapılan analoji ise Kabe’nin değil gönüllerin ziyaretidir:

“Çalış, kazan, ye, yedir / Bir gönül ele getir

Yüz Kâbe’den yeğrektir / Bir gönül ziyareti”

* * Batıni-Alevi geleneğin bu çok açık sol tutumu, bozulmamış, egemene teslim olmamış hemen hemen her temsilcisinde kendini gösterir. Yunus’ta tipik ifadesini bulduğumuz gibi, egemenlere de karşı bir duruştur Aleviliğin din anlayışı:

“Danışman okur tutmaz derviş yolun gözetmez

Bu halk öğüt işitmez ne sarp zaman olısar

Gitti beyler mürüvveti binmişler birer ata

Yediği yoksul eti içtiği kan olmuştur”

* * Görüldüğü gibi Yunus, “aslında öyle olmadıkları halde ‘dervişim’ diye ortaya çıkanların, öğretinin gereklerini gözetmemesini eleştirilirken” diğer yandan egemenleri korkusuzca yargılar. Bu niteliğiyle Yunus, aynı zamanda Bedrettin’in de öncüsü sayılabilir. Gerçekten de “Şeyh Bedrettin, Yunus Emre’nin düşünsel çizgisinin ve köktenci dinsel tutuma karşı geliştirdiği muhalif tutumun izleyicilerinden biridir”. (Onur B. Kula, Çoğulcu Düşünce Karşıt Kültür, s.235 ve 240)(5) Kuşkusuz Bedrettin, Alevi değil, Sünni kökenlidir; ancak tıpkı İmam Cafer’in oğlu İmam İsmail, Muhyiddin ibn-i Arabi, Şehabeddin Sühreverdi gibi, ortodoks gelenekten kopup Batıni teolojinin sistematizasyonunda önemli roller yüklenmiş, bu anlamda teolojik olarak Alevilerle aynı konuma geçmiş dini önderlerden biridir.

* * Bu noktada çarpıcı bir tavrı, Bektaşi geleneğin ikinci önemli ismi Abdal Musa’dan duymanın önemi büyük: Osmanlının Sünni yönelimle Kızılbaşları kontrol altına almaya başladığı dönemde Abdal Musa, düzen adına satın almak amacıyla kendisine teklif edilecek olan Bursa kaplıcalarına yakın yerdeki tekkeyi reddedip Osmanlı arazisini terk ederken, taraftarlarına, Kızılbaş geleneğin önemli sözleri arasına girecek olan şu öğüdünü yapacaktır: "Zahir padişahına karip (yakın) olma. Dünyalık için ehl-i mansıba varma (mevki sahibi kimselere yüzsuyu dökme), meğer ki irşat ola (aydınlanmış ola). Maslahat (dünya isleri) içün vezir ve ricalin kapusuna varma. Elden geldikçe yalnızca nimet yeme; Tarikat pirdaşını ve karındaşını ayru görme. Kallaş ve pirsiz adamlarla yoldaş olma!" (Abdal Musa Vilayetnamesi, s.46)

* * Bu direnç geleneğini, Batıniliğin en hümanist şahsiyetlerinden Yunus’ta bile eksiksiz görürüz. Nitekim dünyadaki adaletsizlikten dolayı sadece egemenleri değil Tanrıyı da sorgulayacak kadar net bir duruşa sahiptir. Nitekim dünyayı her düzlemdeki adaletsizlikler ile yaratmış olduğundan dolayı “böyle bir tanrı anlayışına bütünüyle başkaldırır.” (İlhan Başgöz, Yunus Emre, Pan Yay. 1990, s.73) Bu kapsamda Kader inancına rağmen insanı yaptıklarından dolayı sorumlu tutan ve cehennemle tehdit eden İslamcı Tanrı anlayışına karşılık Yunus Emre, Münacat’ta şöyle seslenir:

“Ya ilahi ger sual itsen bana

Cevabum işbudurur anda sana

Ben sana zulmeyledüm itdüm günah

Neyledüm nitdüm sana ey padişah

Gelmedin didün hakuma kem deyü

Toğmadın didün asâ Adem deyü

Sen ezelden beni asi yazasun

Toldurasın aleme avazesun

Ben mi düzdüm beni sen düzdün beni

Pür ayıp nişe getürdün ey Gani

Gözüm açup gördüğüm zindan işi

Nefs-ü heva pür dolu şeytan işi

Habs içinde ölmeyeyin diyü aç

Mımıl-u murdar yidüm bir iki kaç

Nesne eksildi mi mülkünden senün

Geçti mi hükmün ve hükmünden senün

Rızkunı yiyüp seni aç mı kodum

Ye yiyüp öynuni muhtaç mı kodum

Kıl gibi köprü gerersin geç diyü

Gel seni sen tuzağumdan seç diyü

Kıl gibi köpriden adem mi geçer

Ya düşer ya tayanur yahut uçar

Kulların köpri yaparlar hayr içün

Hayrı budur kim geçerler seyr içün

Ta gerek bünyadı muhkem ola ol

Ol geçenler ayıda uş toğrı yol

Terazi korsun hevaset dartmağa

Kast idersin beni oda atmağa

Terazi ana gerek bakkal ola

Ya bazergan tacir-ü atar ola

Çün günah murdarların murdarıdır

Hazretinde yaramazlar karıdır

Sen gerek lütf ile anı örtesin

Pes ne hacet murdar açup dartasın

Ayıdursun kim sen oda urayum

Şirkünü bir denk artuk ise göreyim

Şerri azatmak elünde hayrı çok

Hayr içün itmek değül mi hayrı çok

Sen temaşa kılasın ben hoş yanam

Haşa lillah senden ey Rabb-ül-enam

Sen basirsin hod bilürsin halümi

Pes ne hacet dartasın a’malümi

Geçmedimi intikamun öldürüb

Çürüdüb gözüme toprağ doldurub

Hiç Yunus’tan değdi mi sana ziyan

Sen bilürsin aşikara-vü-nihan

Bir avuç toprağa bunca kıyl-ü kal

Neye gerek ey kerimi Zülcelal”

* * “Yunus Emre bu şiirin de tanrıya şu soruları soruyor: Ey tanrım, ben kendime acı çektirdim, tatlı canımı sıkıntılara soktum, bunlardan sana ne, neden bana bir de sen ceza vereceksin, beni acılara atacaksın? Sen bana, iyi adam olmadın, benim karşıma suçlardan sıyrılmış, pırıl pırıl bir kimse olarak gelmedin,diye beni suçlarsın. Oysa beni suçlu yaratan, alın yazımı daha önceden belirleyen, beni sana karşı koyucu nitelikte var eden gene sen değil misin? Senin yarattığın insanın sence suçlu olması nedendir? Benim yaptığım işler içinde utanılacak varsa, beni onları yapacak nitelikte yaratan gene sen değil misin? Gözümü kapkaranlık, içinde şeytanlıklar, uygunsuzluklar, kötülükler dolu bir dünyaya açtığımda, kendimi günahları biçilmiş kaftan olarak buldum, bunları da yaratan sensin de, beni kendi yarattığın eylemlerden dolayı niçin suçlu tutuyorsun? Sen Kıyamet günü bütün kötülükleri ortaya koyup tartacaksın, onlara göre suçlar vereceksin. Kötülükleri ortaya koymak senin büyüklüğüne yakışmaz, bunları bırakman gerek. Ben senin varlıklarından ne aldım, neyi eksilttim, egemenliğini mi elinden aldım, sözünü mü geçtim sözümle? Seni aç mı susuz mu bıraktım? Kıldan ince köprü yapar da dersin ki, ey kullarım gelin geçin. Oysa kıl gibi köprüden insan geçemez. Uçması ya da düşmesi gerekir. Sonra köprü başkalarının kötülükleri için değil, iyiliği için yapılır. Senin köprün iyi bir köprü olmasa gerek. Bir de kötülükleri tartmak için ölçeğin varmış. Bunu ancak bakkallar, bir de alışverişle uğraşanlar yapar. Sana yaraşmaz bunlar. Senin büyüklüğüne bütün suçları bağışlamak, görmemek yaraşır. Ben bu yaptıklarının bir tekini bile, senin bir tanrı olarak yüceliklerine yakıştıramıyorum doğrusu

* * “Yunus Emre’nin sözleri, düşündürdükleri, soruları bu ölçüler içinde sürüp gidiyor. Buna, ‘birtakım aşırı softalığa karşı ileri atılmış düşüncedir’ diyenler olacaktır. Oysa burada sıralananların çoğu Kur’an’da geçen, ileri sürülen görüşlerdir. Softalık bunları aşırı ölçüde ileri götürmüş, çekilmez duruma düşürmüştür. Yoksa Kur’an’da olmayan düşünceler ortaya atılmamıştır. Kur’an’da ne varsa softa onu söylemiş, bir farkla ki aşırılığa vardırmıştır” (İ. Z. Eyüboğlu, 1991, s.55) Bu anlamda Yunus doğrudan Kur’an’ı eleştiriyor. Yer yer eleştiri sınırlarını aşarak ironik polemikler yapar:

“Sırat kıldan incedir kılıçtan keskincedir

Varıp anın üstünde evler yapasım gelür

Altında gayya vardır içi nar ile pürdür

Varup ol gölgesinde biraz yatasım gelür”

* * Yunus’ta gördüğümüz bu yaklaşım ve sorgulamalar, kuşkusuz Aleviliğin bütünüyle İslam dışı olduğunu göstermez; ancak dinin anlamı, felsefesi anlamında teolojik olarak Onun dışında olduğu açıktır. Dolayısıyla salt bu sorgulamalar bile, Alevilik ile İslam ilişkisinin, tümüyle onun dışında olmasa bile ondan farklı bir muhtevaya sahip olduğunu göstermektedir. Buna Ali’nin, dahası insanın tanrılığı düşünesi de eklendiğinde, Alevilik ile İslam arasındaki açı farkı daha da belirginleşir. Durum buyken Aleviliğin “İslam'ın özü” olduğu iddiası, bütünüyle dayanaksız bir iddia, dahası koca bir safsata haline gelir.