Ulusal kimlik ile dinsel kimlik arasındaki bağıntı konusu şu anda akademik dünyada büyük ölçüde -muhtemelen- açıklığa kavuşturulmuş olsa da kitlesel düzeyde bir belirsizlik halâ çok güçlü... Bu iki kimlik arasındaki sınırlar o kadar kalın kabul edilmektedir ki bu yüzden "Benedict Anderson’un bu hayali cemaatleri arasında süren çatışma ülkemizin son yüz elli yılına damgasını vurmuş ve her iki kavram bugün bile kalın bir kutsallık zırhı ile korunmaya çalışılmakta" denebilir.

Eğer benim gibi yurtdışında yaşayan biriyseniz bu iki kimliğin nasıl kolayca birbirinin yerine geçebildiğini gözlemleme şansınız daha da büyük olacaktır. Resmi düzeyde birbirinden ayrılmış iki kimliğin aslında kültürel ve davranışsal düzeyde adeta bir yumak haline geldiğini, ironik bir şekilde domuz eti yememenin ve Hıristiyanlığa karşı çıkmanın bir Türk özelliği, yurtseverliğin ve milli birlik duygusunun ise bir Müslüman özelliği olabildiğini yurtdışında yaşayan Türkiye kökenli insanların davranışsal reflekslerinden görme olanağı çok daha fazla oluyor.

Teorik olarak birbirinden farklı ve zıt olduğu düşünülen bu kimliklerin bu şekilde karışması ilk anda bende şu düşünceye yol açmıştı: Ümmet düşüncesi ile ulus düşüncesi geniş kitlelere ulaştığında bir biçimde içiçe geçmişti. Zaten 13. yüzyıldan beri Anadolu’da resmi İslam anlayışından farklı bir tür halk İslamı oluştuğunu, İslam'ın hurafe kabul ettiği adak adamak, yatırlar ve türbelere tapınmak, nazara karşı ve istenilen şeyler için büyüler yaptırmak gibi birçok şeyin bu halk İslamının parçaları olduğu, buna karşın İslam'ın haram saydığı içki içme ve zina gibi şeylerin ise (tabii ki sadece erkekler için) geleneksel olarak kabul edildiği bir tür halk İslamı olduğunu biliyoruz. Bu halk İslamının ulus düşüncesini de içine alarak dinsel ve ulusal kimliklerin karmaşık şekilde içiçe geçtiği bir yapı ortaya çıkmış olmalı idi.

Bu düşünceler henüz olgunlaşmamışken İlter Turan’ın “Türkiye’de Din ve Siyasal Kültür” makalesi ile karşılaştım. İlter Turan bu makalesinde “Müslüman” teriminin davranışsal düzeyde ne anlama geldiğini açıklamaya çalışıyor. Turan’ın davranışsal düzeyde “Müslüman” terimine getirmeye çalıştığı açıklamayı aktarmadan önce “siyasal topluluk” ile ne kastettiğinden söz etmem gerekiyor. İslam düşüncesinde bütün Müslümanlar bir ümmet oluşturur ve siyasal topluluk, dinsel topluluk ile eşanlamlıdır; devlet de onun siyasal örgütüdür. Bir İslam toplumunda gayrimüslimler de olabilir.. Bunlara kendilerini koruyan özel bir statü verilir (zimmi); ama ümmet üyeleri ile eşit hakları ve görevleri yoktur. Örneğin 19. yüzyıl ortalarına kadar devlet memuru ve asker olacak kişilerin Müslüman olması gerekiyordu. Ulusun ilanından sonra ise yurttaşlardan bir Türk kimliği geliştirmeleri beklenmekteydi. Yeni siyasal topluluğa üye olmak için ulusal devletin yurttaşı olmak gerekiyordu. Bu, siyasal topluluğun dinsel topluluktan ayrılması ve yeni ulusal devlete ‘vatandaşlık’ bağı ile bağlanmak anlamına gelmeliydi. Hâlbuki toplumsal davranış düzeyindeki tablo bu duruma pek uymamakta. Turan, davranışsal düzeydeki gözlemlerinden yola çıkarak yeni çağdaş siyasal topluluğun dinsel temelli nitelikleri olup olmadığını sorguluyor. Simdi alıntıyı verebilirim:

“Bu bağlamda ‘Müslüman’ın ne anlama geldiğine açıklık kazandırmak gerekmektedir. Benim kendi gözlemlerime göre terim dindarlığı hatta muhtemelen inancı değil, ‘İslami kimlik belgeleri’ diyebileceğimiz şeylere sahip olmayı ifade etmektedir. Eğer kişinin adı kulağa Türkçe ya da İslami geliyorsa ana-babasının Müslüman olduğu düşünülüyorsa ve eğer başka bir dine, özellikle tek tanrılı bir dine inancı olduğunu ifade etmemişse ona Müslüman muamelesi yapılmaktadır. İronik bir bicimde, İslami kökeni olan bir agnostik yada ateist ‘Müslüman’ olarak kabul görmektedir. Öyleyse bir inanç sistemiyle değil bir kültürel gelenekle, İsrail ve Yunanistan gibi başka ülkelerde de bulunan bir olguyla uğraştığımız açıktır.” (Cağdaş Türkiye'de İslam, Sarmal Yayınları, içinde Türkiye'de Din ve Siyasal Kültür, İlter Turan, 1991, syf. 49)

Turan iki örnekle tanımlamasını destekliyor: Birincisinde cumhurbaşkanları da dahil siyasal liderlerin yeri geldiğinde “dinimiz”den söz etmesini, siyasal topluluğun resmi hukuksal biçimde kabul görmeyen bir niteliğini tanımlamanın zimni yolu olduğunu ileri sürüyor. İkinci olarak misyonerlik faaliyetinin ve başka bir dine geçmenin Türkiye’de nasıl karşılandığını örnekliyor.

Kişisel olarak ben de bir ateist Türk olmanın Hıristiyanlığa geçmiş bir Türk olmaktan daha kabul edilir olduğunu, İslamiyet'ten başka bir dine geçmenin, sadece Müslümanlıktan değil ayni zamanda Türklükten de çıkmak gibi bir muamele ile karşılaşmaya neden olduğunu çevremdeki bazı örneklerden biliyorum.

İlter Turan’ın referans olarak vermiş olduğu Şerif Mardin’in “Din ve İdeoloji” adli kitabında ise ümmet ile ulus arasındaki bağıntının teorik ve tarihsel planı hakkında daha fazla bilgiye ulaşabiliyoruz. Mardin’in açıklamalarına girmeden önce millet kavramı hakkında -bilinen konular olmasına karşın- bazı kısa açıklamalar yapmak istiyorum.

Bilindiği gibi Osmanlı’da “millet” kavramı bugünkü anladığımız şekilde ulus yerine değil din yerine kullanılırdı (İslam milleti, Hıristiyan milleti, Yahudi milleti gibi). Türk kavramı ise yine bugünkü gibi bir ulus anlamı ifade etmez; merkezin yüksek kültürünün karşısında yerel ve ilkel sayılan kültürü sürdüren, göçebe ve aşiret ilişkileri içinde yasayan, sarayın dilinden yani Osmanlıca'dan anlamayan insanlar için aşağılayıcı bir tabir olarak kullanılırdı.

Millet ile Türk terimlerinin bir araya getirilmesi ancak Avrupa’da 19. yüzyılda gelişen milliyetçilik akımının Osmanlı aydınları arasında yayılması ile gerçekleşti. Bu küçük aydın kesiminin etkisine girenler ise daha çok öğrenciler ve aydınlardı ki, bunların sayısı da bugünkü ile kıyas bile kabul etmeyecek kadar azdı. 1921 yılında Osmanlı meclisi Ankara’ya taşındığında çıkarılan kısa anayasal metinde geçen “Hakimiyet bilâ kaydü şart milletindir” cümlesindeki “millet”in ise İslam milleti olarak mı yoksa bugünkü anlamda Türk milleti olarak mı anlaşıldığı pek açık değildir. Din adamlarının kurtuluş savaşı sırasında yaygın şekilde direnişe hizmet etmeleri, halifeliğin 1924’e kadar kaldırılmaması ve hatta Atatürk’e halifelik teklif edilmesi gibi olaylar buradaki “millet” terimine halâ geleneksel şekilde din anlamı veren geniş bir kitle olduğunu düşündürüyor.

Cumhuriyet aydınlarının sık sık bize kabul ettirmeye çalıştıkları gibi ulusal bir devrimle ümmet zihniyeti yıkılıp ulus düşüncesine mi geçilmiştir yoksa -Mardin’in de belirttiği gibi bütün bir ülkenin 28 Ekim 1923 gecesi saat 12’de ümmet zihniyetini bırakıp yeni ulus fikrini kabul etmesi mümkün olmadığına göre- yeni olan ulus düşüncesi eski ümmet düşüncesinin üstüne mi inşa edilmiştir? Mardin’in açıklamaları bana son derece anlaşılır ve bilimsel görünüyor. Mardin’in bazı argümanlarina kısaca bakalım:

İslamiyette bir ruhbanlar sınıfının olmaması tanrı ile kul arasına bir sınıfsal katmanın yerleşmemesi sonucunu doğurdu. Osmanlı’nın son döneminde böyle bir sınıfın ortaya çıkmış olması bu açıdan tartışmamızın eksenini değiştirmiyor. Buna göre tanrının önünde bütün Müslümanlar eşitti. Ümmet fikri bu açıdan birleştirici bir fonksiyon işlevi görüyordu. Allah, bütün toplum ayrıntılarının üzerinde, onların ötesinde bir varlıktı. İnsanlar camiye gelip beraberce namaz kıldıklarında üzerlerinden emir, kul, fakir, zengin kisvesini atmış ve Allah karşısına aynı katta çıkmış oluyorlardı. İslamiyetteki dini merasimlerin çoğunda bu özellik doğrulanıyordu. Böylelikle insanlar arasındaki farklılıklar kapatılmış ve sınıf, millet, ırk ayrılıkları yok edilmiş oluyordu.

Yeni cumhuriyetin Türklerin imtiyazsız, sınıfsız, kaynaşmış bir kitle olduğu seklindeki ideolojik argümanı İslamiyetteki bu ideolojik niteliklerle kolayca örtüşüyordu. Mardin bu sınıfsız-kaynaşmış kitle argümanını Rusya’da komünist rejime geçişle birlikte Ortodoksluğun birlik özlemlerine bağlayan bir çalışmayı (Berdyaev) da başka bir örnek olarak gösteriyor.

Bu kaynaşmış birliğe karşı çıkanlara alınan tutum konusu da büyük önem taşıyor. Politikayı eleştirmek ve “nifak”a ve “fitne”ye karşı alınan tutum Osmanlı’da iç bünyeyi sarsan savaşlara ve ayaklanmalara bağlansa da altında ümmet anlayışının benimsenmesi yatmaktadır. Hem din hem toplumsal ideoloji hem de bir devlet olan İslamiyet'in kendinden ayrılma eğilimi gösterenlere karşı aldığı saldırgan tutum öylesine çarpıcıdır ki “münkir” ya da “zındık” sayılanlar için ölüme kadar değişik cezalar uygun gören mezhepler oluşmuştur.

Benzer şekilde Cumhuriyet dönemindeki yeni birleştirici ideolojinin tartışılmasına iyi gözle bakmayan tek parti dönemini hatırlayalım. Tek parti olan partinin eylemlerini tartışmak isteyenlere “karıştırıcı” denildiğinde bunun “haram” olarak algılanan bir ümmet mirasına dayandığını düşünebiliriz.

Mardin’in açıklamalarını son bir alıntı ile bitirelim:

“Cumhuriyet bir diğer yönden de ümmet strüktürünün devamını sağlamıştır. Vatanperverlik, beraber olma ve başkalarına karşı koyma ümmet hissini devam ettirici bir unsurdu. Okullarda bütünlük, birlik, beraberliğe verilen önem pek o kadar da ümmet fikrinden uzaklaştırıcı bir anlam taşımamıştır. Bayrak ve kahramanlık değerleri ise Battal Gazi menkıbelerinden uzak değildi. Cumhuriyetin kitapları kahramanlık ve tesanüt (dayanışma) üzerinde durdukları oranda bir yanlış anlamaya yol açacak bir temel kuruyorlardı. Köysel bir çevrede Mehmetçik kolayca yeniden Battal Gazi ve Gazi, Ali olabiliyordu. Çok muhtemeldir ki burada da Türk milliyetçiliğinin temellerini kurmuş olanlar -ve bu arada Ziya Gökalp- ümmet strüktüründen ayrıldıklarını sandıkları kadar uzaklaşmamışlardı.” (Din ve İdeoloji, Şerif Mardin, syf. 112)

Mardin, Müslüman toplumlarda rakip ideolojilerin hemen hemen hiç olmadığını belirtiyor. Burada istisna sayılabilecek iki durumdan söz edilebilir: Birincisi devletin korunması temelinde gelişen ve bir derece bağımsız ve seküler sayılabilecek, Sasanilerden bugüne örneklerini gördüğümüz bürokrasinin ve çıkarlarının savunulması şeklindeki devlet ideolojisi; ikincisi ise dinin içinde olduğu izlenimi veren sufiliktir. Kemalizm, toplumun ihtiyacı olan kişisel, kültürel ve ideolojik ihtiyaçları yeterince karşılayamadığı için ümmet anlayışına güçlü bir alternatif olamamıştır. Mardin’e göre eğer Kemalizm başka ideolojilerin gelişmesine izin vermiş, örneğin liberalizmin gelişmesine olanak tanımış olsaydı, bireyin ve bireysel girişimin öne çıkarılması ümmet anlayışına güçlü bir cevap olabilirdi. Aydınlanma döneminin temel tartışması olan tanrısal kutsallığının mı yoksa bireyin mi merkeze alınması gerektiği konusuna bir sonraki yazımda değineceğim.

Ulus düşüncesinin fazla çatışma yaşamaksızın ümmet düşüncesinin yerine geçebilir olması bize ilk bakışta şaşırtıcı gibi görünebilir. Yine de geriye açıklanması gereken bir başka sorun kalıyor. Cumhuriyet döneminde yeni kurulan Cumhuriyet’in sınırları içinde yasayan herkesin Türk olduğu ileri sürüldüğünde aslında bunu kabul etmek için hazır bir zemin olduğunu düşünebiliriz. Cumhuriyet öncesindeki süreçte Çerkezler, Boşnaklar, Müslüman Gürcüler gibi çeşitli kesimler zaten muhtemelen gönüllü şekilde bir asimilasyon süreci yaşamışlardı. Peki, Kürtlerin bunu kabul etmekte direnmesini nasıl açıklayabiliriz? Bunun açıklamasının tarikatlarda olduğu şeklinde bir ipucunu ele alalım.

Yukarda Mardin’in İslam toplumlarında olası rakip ideolojiler olarak bahsettiği Sufizm, Osmanlı’da iddia edildiği gibi bir ahlâksal öğreti şeklinde değil son derece siyasal bir biçimde gelişmişti. Tasavvufu benimseyen çeşitli tarikatlar devlete karşı bir direniş yeri, bir tür sığınma kapısı olmuştu. Bu açıdan resmi dinsel topluluktan ve devletten bir kaçış işlevi de görüyordu. Anadolu’da özellikle de doğu bölgelerinde gelişen Nakşibendilik, içinde yaşadığı siyasal süreçlere göre biçimler aldı.

Osmanlı’nın son döneminde 31 Mart vakasında öne çıkan Derviş Vahdetin'in ve Cumhuriyete bir ayaklanma ile direnen Şeyh Sait’in birer Nakşibendi şeyhi olması çok şaşırtıcı değil. Birincisi Osmanlı askeri bürokrasisinin iktidara el koyması için, ikincisi ise iktidarı ele geçiren Cumhuriyet bürokrasisinin muhaliflerini temizlemek için birer fırsat olarak değerlendirildi. Nakşibendi tarikatının Kürt nüfusun yaşadığı bölgelerde derin bir etkisinin olması Kürtlerin resmi ümmet anlayışından resmi ulus anlayışına geçmesini engelleyen önemli bir faktör olduğu düşünülebilir. Kısacası devamlılığı olan bir resmi düşünceye karşı devamlılığı olan bir direniş düşüncesinin izlerine bakarak olası bir ulusal asimilasyonu engelleyen etkenlerin önemlilerinden biri olarak tarikatların etkisini teslim edebiliriz.

Türkiye’de dinsel anlayışların halâ çok derinlerde duruyor olmasının nedeni çoğu kez iddia edildiği gibi ümmet düşüncesi ile ulus düşüncesi arasında büyük bir ayrım olması ve cahil halkın bu ayrımı anlayamıyor olması değil tam tersine bu iki düşünce arasında fazla bir ayrım olmaması ve ulus düşüncesinin altında halâ derinde bir ümmet düşüncesinin yatıyor olmasıdır.

Osmanlı'da güçlü bir aydınlanma dönemi yaşanmadan milliyetçi akımlar gelişti ve aynı zamanda aydınlanmanın işlevini gördüğü ileri sürüldü. 17. ve 18. yüzyılların insan aklını ön plana koyan aydınlanma fikirleri atlanılıp direkt 19. yüzyılın milliyetçilik akımları ile buluşuldu. Hâlbuki Avrupa’dan alınan milliyetçilik düşüncesi, aydınlanma düşüncesinin temel argümanlarından farklı bir kurguya dayanıyordu ve zaten aydınlanma ile pek tanışamamış bir toplumda kolaylıkla bir kutsallıktan bir başka kutsallığa geçiş biçimine dönüştü.

Nevzat Altıntaş (sargon)